الحرية أولاً , والديمقراطية غاية وطريق

نقد التأخر التاريخي العربي في كتابات عبدالله العروي وياسين الحافظ(*)

د. عبدالله تركماني

يبدو واضحاً أنّ العالم العربي يعيش حالة من التأخر التاريخي، فما زلنا نطرح السؤال المقلق الذي أثاره الأمير شكيب أرسلان في مطلع القرن العشرين: لماذا تأخر العرب وتقدم غيرهم؟ وهو سؤال شغل أجيالاً من النهضويين الرواد، فالكواكبي أكد أنّ الاستبداد هو سبب الانحطاط، بينما أرجع الأفغاني تخلّف الشرق للتعصب الديني، وشدد الطهطاوي على أنّ النهضة تقوم على تفسير الشريعة حسب الاحتياجات العصرية، كما حذر خير الدين التونسي من نبذ كل ما يأتي من الغرب، وركز قاسم أمين على تحرير المرأة كأولوية للنهضة، واعتبر علي عبد الرازق أنّ الأمم نهضت عندما فصلت بين الدولة والدين، وانحاز فرح أنطون للإنسان بغض النظر عن دينه وقوميته، وأكد طه حسين على دور العقلانية.

 ولكن، في سياق التأصيل لنقد التأخر التاريخي العربي، يجدر بنا الانتباه إلى الدور الريادي الكبير الذي لعبه فكر عبد الله العروي في تطوير هذا النقد في العالم العربي، حيث عمل هذا المفكر على بلورة مشروع فكري موصول بأسئلة التاريخ العربي في أبعاده المختلفة.

لقد حررت أطروحة العروي، حول التأخر التاريخي العربي، وعي القسم الحي من الأنتلجنسيا العربية من سلطان النزعات الاقتصادوية والطبقوية والداروينية الاجتماعية، لتعيده إلى أسئلة الواقع العربي. ولعل ياسين الحافظ، أحد ألمع من تفاعل مع الموضوعات النقدية الجديدة التي اقترحها العروي على الوعي العربي، والتي تكونت لديه منذ العام 1965 فوضعها وضعا منظومياً في وعيه.

وإذا كان العروي المرجع الفكري، غير أنّ مساهمة ياسين الحافظ، في نقد التأخر التاريخي العربي، هي الوجه الآخر لمساهمة العروي الفكرية والتصريف السياسي الأمثل لها، حيث يتجه المشروعان معا لبناء ممكنات ركوب درب الحداثة والتحديث.

إنّ يوميات العروي ” خواطر الصباح ” تفاجئنا بالتواصل الفكري الخلاق بين مفكر مغاربي هو عبدالله العروي وبين مفكر مشرقي هو المرحوم ياسين الحافظ، فلقد اجتمع الرجلان في نهاية الستينيات من القرن العشرين، بالرغم من الاختلاف بينهما في مجال الاختصاص الأكاديمي وفي الخلفية السياسية، على رؤية مشتركة للواقع العربي بعد هزيمة عام 1967، ومن دون سابق تعارف أو حوار. وكان في ذلك ما يكفي من أدلة على وحدة المجال الجغرا – سياسي العربي، مغرباً ومشرقاً، على صعيد اجتماع مجالاته الثقافية على جوامع ومشتركات لا تنال منها أحكام الفصل والعزل التي قضى بها انقسام الأقطار العربية إلى دول ومجتمعات.

لقد أدرك العروي والحافظ أهمية دور العامل الثقافي في إنتاج وعي العرب بذاتهم، وبالتالي” الخصوصية ” الثقافية المتمثلة بدور الإسلام الإيجابي في التاريخ العربي، من حيث كونه أمّن سياجاً أيديولوجياً للأمة حماها من التبعثر، وأنّ هذه ” الخصوصية ” غدت، في منظوريهما، الجذر الأساسي لـ ” الفوات التاريخي “، بصفتها تعبيراً عن وعي سكوني لمجتمع تقليدي.

عبدالله العروي:

 كان من المفكرين العرب السباقين في مجال بلورة المفاهيم حول نقد التأخر التاريخي العربي، وذلك من خلال مشروعه الفكري الذي بدأ فيه بكتاب ” الأيديولوجية العربية المعاصرة ” 1967، ثم ” أزمة المثقفين العرب ” 1973، مرورا بكتاب ” العرب والفكر التاريخي ” 1974 و” ثقافتنا في ضوء التاريخ ” 1983، ونص ” النزعة الإسلامية الليبرالية والحداثة ” 1996، وصولاً إلى سلسلة المفاهيم التوضيحية التي تتابعت ابتداء من سنة 1980، سنة صدور مفهوم ” الأيديولوجيا “، ثم مفهوم ” الحرية ” 1981، وبعد ذلك مفهوم ” التاريخ ” الصادر سنة 1992 في جزءين، ثم أخيراً خاتم كتب السلسلة مفهوم ” العقل ” 1996. وقد ظلت الإشكالية الرئيسية في تفكيره هي: التحديث الثقافي والسياسي والاقتصادي، أي تجاوز التأخر العربي وبناء الأداة التي تنجز هذه المهمة.

نزعته النقدية:

نصوص العروي ذات نفَسٍ نقدي واضح، فلقد نبّهت أفكاره العديد من المثقفين العرب إلى كيفيات الخروج من أزمة المطلق، وأثارت الشعور بقيمة النقد وآليته العاملة للكشف عن الوجه الحقيقي لمغزى التأخر وفحوى التقدم العربي.

مفهوم التأخر التاريخي:

أحد الثوابت الأساسية في شبكة مفاهيم العروي، وهو تأخر تاريخي لا بدَّ من توظيف معطيات العصر التي أثبتت جدارتها وبخاصة تجربة الحداثة الأوروبية لتجاوزه في العالم العربي نحو حداثة حقيقية. وهذا يتطلب جملة من المعطيات والإجراءات، أهمها: تحقيق الثورة الثقافية الشاملة، وإفساح المجال للمثقف العربي النقدي والعقلاني للمشاركة في صياغة مشروع التحرر والحداثة والدفاع عنه، وتحقيق قطيعة مع الماضي وتجلياته التراثية في العقل والسلوك، وضرورة الانفتاح على الآخر الذي أصبح أفقاً للتقدم. وهذا كله لا يتم إلا بالتاريخانية، وهي المفهوم الثاني الذي بنى عليه مشروعه الفكري.

التاريخانية:

هي فلسفة نظر إلى الظواهر التاريخية، ورؤية مدى ضعفها وقوتها في سياقها التاريخي، وما يرتبط بذلك كله من تأكيدات بأنّ ظواهر الماضي يجب أن تُحَلَّلَ في حدود الماضي فقط، وضمن مناخه وأجوائه وليس في ضوء الحاضر ومقاييسه. ويعتبر عبد الّله العروي أهم مفكر عربي دعا لـ ” تاريخانية عربية “، وحدد أربعة مقوّمات للمفهوم هي: صيرورة الحقيقة، وإيجابية الحدث التاريخي، وتسلسل الأحداث، ومسؤولية الأفراد (بمعنى أنّ الإنسان هو صانع التاريخ). كما حدد أربعة مقوّمات أخرى لتجدد معنى ” التاريخانية ” هي: ثبوت قوانين التطور التاريخي (حتمية المراحل)، ووحدة الاتجاه (الماضي – المستقبل)، وإمكانية اقتباس الثقافة (وحدة الجنس البشري)، وإيجابية دور المثقف والسياسي (الطفرة واقتصاد الزمن).

ويبقى كتاب العروي ” العرب والفكر التاريخي ” أحد الكتب المبدعة في التفكير العربي المعاصر، فقد عرض فيه توجهه التاريخاني من خلال المحاور التالية:

(1) – تدعيم أسس الفكر التاريخي بواسطة البرهنة والإقناع العقليين.

(2) – تحديد مجال التأخر التاريخي العربي، والتفكير في بناء استراتيجية النهضة العربية الحديثة.

كما يكتسب كتاب ” الأيديولوجيا العربية المعاصرة ” راهنية متجددة في فضاء الفكر العربي المعاصر بعد انقضاء أكثر من خمسين سنة على صدوره سنة 1967، وهو نص ريادي في تاريخ الفكر العربي، وما زال كبار المفكرين والباحثين يستعيدون مقولاته الأساسية.

 ويكشف العنوان الفرعي لمصنفه في المفاهيم حول الحرية، والدولة، والعقلانية، ” مقالة في المفارقات “، عن طريقة التفكير التي اتبعها في مصنفات المفاهيم، فهو يشتغل فيها على كشف مفارقات تاريخ يتلاشى، مقابل تاريخ يتأسس، والتفكير في لحظة الانتقال، التي طالت وتواصلت في تاريخنا المعاصر بحكم عوامل وشروط بعضها موضوعي وكثير منها يعود إلى التقصير الذي تمارسه النخب عندما تواصل احتماءها بالفكر الانتقائي وبالروح التوفيقية وفكر السلف.

وفي يومياته ” خواطر الصباح ” (1967 – 1973) كشف عن جوانب من مساره وتجربته في الفكر وفي الحياة، حيث واصل حضوره وواصل نقده لمظاهر تأخرنا التاريخي الفكري والسياسي والاجتماعي، ونقده أيضاً، بلا مواربة ولا مخاتلة، لكل مظاهر السلفية الفكرية والانتقائية الثقافية.

 وهكذا، فإنّ المشروع الفكري لعبدالله العروي يرتكز على ثلاث نقاط أساسية: أولاها، تتعلق بمفهوم الحداثة، حيث يرى أنّ روح الحداثة تكمن في العلم، باعتبار أنّ سمة القضية العلمية نسبية وغير مطلقة ولا يقينية. كما تكمن في اقتصاد السوق، الذي يفقد دوما توازنه بلا توقف ثم يضطر دوماً إلى تجديد ذاته. كما تكمن في الديموقراطية السياسية، باعتبارها نظاماً سهل الانعطاب، إذ يسرع إليه الكسر ويحتاج دوما للجبر. ومن ثم فإنّ الثابت والمتكرر هو القطع مع الشأن المطلق والأمر الدائم والاعتبار النهائي، فالحداثة هي الانتقال من ضرب من تصور الأشياء قائم على الإطلاقية إلى ضرب آخر قائم على التاريخانية.

وثانيتها، تتعلق بمقومات الحداثة، وهي إعمال العقل والعقلانية والفرد والحرية. أما ثالثتها، فتتعلق بحتمية القطيعة مع الماضي، حيث أنّ مشروع العروي تميز بجرأته وطرحة لمسألة القطيعة طرحا صريحا، وقامت دعواه لا على ضرورة إجراء هذه القطيعة وحسب وإنما على ضرورة الحسم في هذه القطيعة ورفض كل ما هو تقليدي في كل النواحي.

وما زال العروي مفكراً خلاقاً متمسكا بثوابته الفكرية، وقناعاته الأولية التي أسس بها مشروعه الكبير، فقد بقي ثابتاً في دعوته لتحقيق قطيعة مادية ومعرفية مع التراث، ونقد الفكر السلفي، والتقليد، والنزعة السلفية الوسطية التي منحت السلفية الأصولية دماً جديداً، وضمنت لها الاستمرار أكثر مما يجب في ظل الأوضاع السياسية والاجتماعية التي كانت وما زالت منحازة للتقليد والسلفية الرجعية مما أعاق عملية التغيير والثورة الثقافية التي يدعو إليها لتجاوز التأخر التاريخي في العالم العربي.

لقد حرّكت أعمال العروي الفكرية فضاء الثقافة العربية، وعملت كثير من النخب، خلال العقود الماضية، على الاستنارة بأسئلتها وأجوبتها، وكذا بالقلق الوجودي والتاريخي الذي كانت تحمله في طياتها.

ياسين الحافظ:

ترك ياسين الحافظ كتابات عديدة من أهمها: دراستان نقديتان ” حول تجربة حزب البعث ” و” نظام عبد الناصر ” نشرهما في كتاب ” في الفكر السياسي ” في العام 1963، والذي صدر بجزئين مع جمال الأتاسي وعبد الكريم زهور والياس مرقص، وكتابه الأول ” حول بعض قضايا الثورة العربية ” في العام 1965، وكتابه الثاني ” اللاعقلانية في السياسة العربية/ نقد السياسة العربية في المرحلة ما بعد الناصرية ” في العام 1975، وكتابه الثالث ” التجربة التاريخية الفيتنامية/ تقييم نقدي مقارن مع التجربة التاريخية العربية ” ثم كتابه الرابع ” الهزيمة والأيديولوجيا المهزومة ” في العام 1976، وأخيرا كتابه الخامس ” في المسألة القومية الديمقراطية ” صدر بعد وفاته في العام 1978.

لقد تكثف منهج ياسين الحافظ في تحليل أوضاع المجتمع العربي، وفي كشفه تجليات التأخر التاريخي العربي، في المستوى الأيديولوجي السياسي. ولعلَّ ميزته كانت ولا تزال تتجلى في تجسيد أفكاره ومنهجه في تحليلات عينية للواقع العربي، وفي كشفه عن جذور الهزيمة التاريخية الطويلة التي لاحت نذرها مع سقوط المعتزلة، وكشفه حقيقة أنّ التجزئة العربية القائمة التي وضعت الأمة على منحدر السقوط والانحطاط هي نتاج التأخر التاريخي للشعوب العربية والأوضاع الإمبريالية الناجمة عنه.

لقد اصطدم بسؤال التأخر والفوات، فحاول إيجاد معادل للأيديولوجي بوصفه وعياً زائفاً للواقع، لكنه افتقد مقام التشييد، وراح يبحث عن أقلمة للمفاهيم والمقولات: التأخر التاريخي، الوعي المطابق …

وفي سياق بحثه عن أقلمة المفاهيم حسب مكوّنات تربة واقعه العربي وظروفه، اجترح مفهوم ” الوعي المطابق ” بالتقابل والتضاد مع ” الوعي الأيديولوجي “. وهو مفهوم بحث عن متحقق له على الأرض العربية، لمواجهة التأخر التاريخي. إنّ الوعي المطابق يمتاز بأبعاده الثلاثة: وعي كوني أولاً، وتاريخي ثانياً، وحديث ثالثاً.

التأخر التاريخي:

أمسك ياسين الحافظ بمفهوم التأخر التاريخي للمجتمع العربي، الذي يتجلى فكرياً بسيطرة فكر تقليدي تمتد جذوره إلى العصر الوسيط. ولعلَّ مصدر إشعاع خطاب الحافظ أنه لم يقارب السياسة والمجتمع في العالم العربي إلا من خلال إشكاليته المركزية ” التأخر ” وبالتالي وعي ” النهضة في وجه التأخر “.

لقد كان الحافظ رائداً في التقاط عوامل هزيمة المشروع القومي العربي، حين استعاد الإشكالية المركزية للنهضة عبر سؤال ” التأخر “، باعتباره ليس تخلفاً اقتصادياً يمكن تجاوزه عبر التنمية، وليس مسألة فقدان أصالة الذات التاريخية التي زُلْزِلَتْ موضوعياً أمام التوسع الكولونيالي، بل المسألة تكمن في التأخر كفوات حضاري يشمل كل بنى المجتمع العربي.

 كان ذلك ثمرة تطور وعي الحافظ باتجاه امتلاك قانون ” حكم الواقع “، كبديل عن قانون ” حكم القيمة “، مما أتاح له إنتاج وعي مطابق لواقع المجتمعات المتأخرة التي يسبق فيها الأيديولوجي مجمل العناصر التكوينية لوجودها، وهو بذلك إذ يتفق مع عبد الله العروي، بأولوية الأيديولوجي في مجتمعات التأخر، مما أتاح له تفكيك المنظومات الساكنة، الإيمانية، التقليدية.

 وقد ترتب على مفهومه للتأخر العربي صياغة أخرى رائدة لمصطلح ” الفوات ” الذي يشرح معناه بأنه ” خارج تسلسل وتاريخ الأحداث “، ويدفع به ليتمفصل في السياق الثقافي والاجتماعي التاريخي العربي، وذلك بأنّ ” الشعوب التي تعيش حالة الفوات هي التي يشكل وجودها في عصر معيّن ضرباً من غلطة تاريخية أو مفارقة تاريخية، باعتبار أنها تعيش في مرحلة تخطتها شعوب أخرى … الشعوب المفوتة هي الماضي ملقى على هامش الراهن أو الحاضر، هي التي تعيش في غير عصرها “.

الوعي المطابق:

قام بأكبر عملية نقدية مع أشكال الوعي التحرري العربي الحديث، بتياراته الثلاثة: الليبرالية والقومية والماركسية، من خلال أداته النظرية الناجعة ” الوعي المطابق “، أي تَمَلُّك السياسات العربية الوعي المناسب لحاجات تقدم العرب وتحررهم ووحدتهم، وهو ذو ثلاثة مستويات: أولها، هو وعي كوني. وثانيها، هو وعي حديث. وثالثها، هو وعي تاريخي.

ولم يجد الحافظ حرجاً في القول بـ” أنّ عبد الله العروي، من خلال منهجه التاريخاني، هو الذي أضاء رؤيته للواقع العربي في بعديه الكوني والتاريخي، وبأنه هو صاحب القول من منظور تاريخاني بتكامل الليبيرالية مع الماركسية في سياق تاريخية واقع التأخر العربي، رغم تناقضهما في السياق التاريخي العربي “.

وإذا كانت التظاهرات والأوضاع التي نقدها ياسين الحافظ وجسَّد فيها منهجه النقدي ورؤيته لمشروع النهضة القومية قد تغيرت وتطورت، وهذا أمر بديهي، فإنّ نقده ورؤيته لا يزالان راهنين، فضلا عن منهجه الجدلي المفتوح على النمو والتطور. وبذلك لم يكن ياسين الحافظ مفكر وسياسي سبعينيات القرن العشرين بامتياز في المشرق العربي، إنه أيضاً رجل المآلات التي انتهت إليها ثورات الربيع العربي في موجتيها الأولى والثانية خلال العقد الثاني من القرن الحادي والعشرين، الذي لفكره راهنية تجعله مستشرفاً حقيقياً مفتوحاً على ممكنات الفكر واحتمالات الواقع، اليوم وإلى زمن طويل قادم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

  (*) – مساهمة في المشروع الموسوعي العلمي الكبير لمركز دراسات الوحدة العربية الذي يهدف إلى كتابة ” حصيلة الثقافة العربية في القرن العشرين ” في فروعها كافة: الفكرية والأدبية والفنية، وفي مختلف محطاتها ولحظاتها الكبرى، بهدف وَضْعِ خريطة مفصَّلةٍ لرصيد الإنتاج الثقافي العربي – خلال قرن – تكون في متناولِ القارئين والباحثين، والمساهمة – من خلالها – في إعادة كتابة تاريخ هذه الثقافة المعاصر.

نُشرت في كتاب ” الثقافة العربية في القرن العشرين ” – مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الأولى – بيروت أغسطس/آب 2011.